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试论司马相如的学术思想

日期:2015-06-12 10:03:08  来源:《西华师范大学学报》(哲学社会科学版)2015年03期 http://xhsfdxxbskb.paperonce.org/Default.aspx  浏览:

金生杨

(西华师范大学历史文化学院 四川,南充 637009)

提  要:司马相如学通五经、诸子,继承周秦诸赋而光大之,成就了汉赋的辉煌。在相如的洋洋大赋中,蕴含着深厚的学术思想。可以说,相如是以赋为书的汉家诸子。他一生好辞赋,喜游说,有纵横之术;出入道家,穷极宇宙,有仙家之气;归趣于儒,强调“游乎六艺之囿,鹜乎仁义之涂”,制礼作乐,奋发有为,致君与三皇五帝并,更有大儒气象。不过,相如之赋,辞盛于理,后世学者多有批评,彰显其学术思想之不足。

关键词:司马相如;汉赋;学术思想

On the Academic Thought of Sima Xiang-ru

JIN Sheng-yang

(School of History and Culture, West China Normal University, Nanchong 637002 China)

Abstract: Sima Xiang-ru learned the five classics, philosophers and poetry, and developed  prosodic proses in Han Dynasty(汉赋) to a new heights. There have profound academic ideas in the prosodic proses of Sima Xiang-ru. We can say, Sima Xiang-ru is a philosopher in Han Dynasty. Sima Xiang-ru liked prosodic proses, and had tactics. He came in and went out the Tao to explore the distant reaches of the universe.Howerer, Sima Xiang-ru set his sights on Confucians,and had a great Confucian imposing manner.

Key words: Sima Xiang-ru;prosodic proses in the Han Dynasties; academic thought

司马相如会通六经,融贯诸子,创新辞赋,有着深厚的学术思想修为。相如喜游说而有纵横之术,其《上林赋》变纵横之说为辞赋之文,实现了汉赋的飞跃。相如出入道家,穷极宇宙,其《大人赋》,使武帝“飘飘有凌云之气”。相如立志宏大,归宗儒学,其《封禅书》使武帝在改正朔、易服色、兴儒立教之后,封泰山,禅梁山,实践了儒家的最高理想,较之讽诵经传的俗儒而言,其为大儒无疑。相如之赋,辞富理微,学术思想被侈丽的文辞所包裹,有舍本而逐末之嫌,在一定程度上弱化了应有的政教之用。学者论相如思想,多旁及而已,又往往见其小而遗其大,或取一偏,或涉伪说,实有必要发凡起覆,详加论说[①]

一、好辞赋,喜游说,有纵横之术

司马相如“少时好读书,学击剑”,“慕蔺相如之为人”,颇有以武立功之志,但当其“事孝景帝,为武骑常侍”,才发现“非其好也”[1]P2999。这一年青时的经历,可以说是司马相如早期的学术取向,而以失败告终。

在理想破灭之际,司马相如发现了自己的第二个学术取向,即好游说,喜辞赋。当时“梁孝王来朝,从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴庄忌夫子之徒,相如见而说之,因病免,客游梁”,得以“与诸生同舍”。在“与诸生游士居数岁”后[1]P2999,成就了他的第一篇赋作《子虚赋》。然而梁孝王的离世,又多少打破了相如的进取之路,他不得不返乡贫居。

在家居生活中,相如与临邛令的交往,改变了他的生活。卓王孙、程郑宴请临邛令与相如之时,相如言行使得“一坐尽倾”,可以说是其游说才华的初次显露。在黄老盛行的景、武之际,汉初“休养生息”的传统未变,儒教未立,礼仪粗放,“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”,相如不顾男女有别,琴挑文君,与之私奔;又“卖其车骑”,酤酒为业,更不顾及官民之分,尊卑之序,甚至“与保庸杂作”,确乎有违于儒学之道,而大似游说者之随机应变,不失纵横之风。

真正体现司马相如纵横之术者,除《上林赋》、《大人赋》本有游说天子,使武帝“飘飘有凌云之气”外,其《喻巴蜀檄》、《难蜀父老》、《谏猎疏》,皆以游说为意,成效显著,甚至其《封禅书》,也在一定程度上游说了武帝,并取得成功。章炳麟称:“武帝以后,宗室削弱,藩臣无邦交之礼,纵横既黜,然后退为赋家,时有解散”[2]P91,司马相如《封禅书》即其一端。相如用战国辩士似的无韵散体,利有取譬设喻、主客问答、虚实相间、夸张铺陈、设问反问、排比谐隐、叙议结合、层层深入等游说手法,将汉赋发展到前所未有的高度,在纵横家演变为赋家的历史中,起到了至关重要的作用[②]。在某种程度上可以说,司马相如是汉代以赋为说的纵横家。

二、出入道家,穷极宇宙

章炳麟早就指出司马相如《大人赋》与屈原《远游》的承袭关系。蒙文通更从思想文化史的角度,指出其间蕴含有丰富的道家思想,与楚地的道家文化有着莫大的关系[3]P97,以至于使“天子大悦,飘飘有凌云之气,似游天地之间意”[1]P3063

相如《子虚赋》、《上林赋》描绘诸侯、天子游猎之所的宏大壮丽,极富艺术的想象力,虽极尽于排列铺张,但还远未超脱于人间。《大人赋》则是相如因武帝“好仙道”而作,力图描绘“帝王之仙意”[1]P3056。在这里,相如将道家的理想境界描绘到极致,已经超出天地山泽之表,而入于虚无飘渺之境。赋中首先描绘驾云乘龙,遨游仙界,却发现西王母那种“皬然白首,载胜而穴处”者,乃“居山泽间,形容甚臞”的“列仙之传”,“必长生若此而不死兮,虽济万世不足以喜”;只有抛却一切凭依,“下峥嵘而无地兮,上寥廓而无天。视眩眠而无见兮,听惝恍而无闻。乘虚无而上遐兮,超无有而独存”[③],自由自在地独自遨翔于天地之表,才是“帝王之仙意”。如此虚无飘渺的境界,与庄子《逍遥游》所描绘的至人无己、与天地精神相往来的境界并无二致。司马迁说:“《子虚》之事,《大人》赋说,靡丽多夸,然其指风谏,归于无为”[1]P3317,揭示了相如的道家“无为”的思想取向。“其进仕宦,未尝肯与公卿国家之事,称病闲居,不慕官爵”[1]P3053,也多少体现了相如的道家情怀,而与儒家积极入世、奋励有为不同。

“相如口吃而善著书”[1]P3053,与“为人简易佚荡,口吃不能剧谈,默而好深湛之思”[4]P3514的后儒扬雄颇似,而其辞赋、思想,亦多相仿焉。扬雄推崇相如之赋,“学相如赋而弗逮”,以为“长卿赋不似从人间来,其神化所至邪”[④]?相如之赋达到了汉赋的最高成就,除了具有外在的“合纂组以成文,列锦绣而为质,一经一纬,一宫一商”的“赋之迹”,有极强的文学修养功力外,最重要的还在于相如在哲学思想上已经达到极高的高度,故能“控引天地,错综古今”,而有“赋家之心,苞括宇宙,总览人物,斯乃得之于内,不可得而传”之说[5]P89。赋家之心能包括宇宙、总览人物,则自然、社会皆在其掌控之内,实际上就是对宇宙的本体、本源有了把握,同时借助人的能动作用,而运用自然。

三、立志宏大,归宗儒学

相如通经子诗赋之学,学击剑,喜游说,论仙道,而终归宗于儒学。在赋文之中,司马相如引经据典,融通经传,运用自如,并非循诵经传、拘泥章句小节的俗儒,而有大儒气象,参与制礼作乐,通过辞赋的讽谕功能,引导帝王循儒学之道而行,建立不世之功。

相如对儒学精义有准确而深刻的理解,他“常忿俗儒淫词冒义,欲拨乱反正而未能果”[6],但其赋文中仍不时闪烁着他对经义的真知灼见。相如之文融贯六经,时时用其辞语,援其论说,在思想上也不离儒宗。在赋中,相如多显列诸经篇名,或暗用其辞语,如《上林赋》“悲《伐檀》,乐乐胥”,前取义《魏风·伐檀》,后取辞《小雅·桑扈》,《长门赋》“雷殷殷而响起兮”取辞于《召南·殷其雷》。《难蜀父老》除引用、阐释《小雅·北山》诗句外,其“王者未有不始于忧勤,而终于逸乐”之句,清陈启源以为“此《鱼丽》序也”[7]。相如善于察微知著,而事为之预防,其《难蜀父老》即是典型的预防之作。在《谏猎疏》中,相如则明确地提出:“明者远见于未萌,而智者避危于无形。祸故多藏于隐微,而发于人所忽者也。故鄙谚曰:‘家累千金,坐不垂堂。’此言虽小,可以喻大。臣愿陛下留意幸察。”《周易·系辞传下》讲“几”,要求“见几而作,不俟终日”,《坤》初六又讲见微知著,称“履霜,坚冰至”,《坤文言》则称“臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辩之不早辩也”。显然,相如精通此理,且善于灵活运用。在《上林赋》中,相如批判子虚、乌有所宣扬的齐王、楚王奢侈淫靡的生活,而劝戒以儒家的圣德,以为“此泰奢侈!……非所以为继嗣创业垂统也”[1]P3041。《汉书·礼乐志》载:武帝“立乐府,采诗夜诵,有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉,多举司马相如等数十人造为诗赋,略论律吕,以合八音之调,作十九章之歌”[4]P1045。清毛奇龄总结说:“汉代定乐,尽在武帝之世。其时备箫管之数者,乐府令夏侯宽也;造乐章者,司马相如、公孙弘也;造新声者,李延年也”,此外还有“司马迁者以太史令而职算律之法”[8]。班固《两都赋序》则溯源而衍流,以为“赋者,古诗之流也。……武、宣之世,乃崇礼官,考文章,内设金马、石渠之署,外兴乐府协律之事,以兴废继绝,润色鸿业”,其中“言语侍从之臣,若司马相如”之属,“朝夕论思,日月献纳”,所著赋文,“抑亦雅颂之亚也”[9]。可见,相如是汉武帝时制作新乐新诗以上继雅颂的重要人物之一,较之司马迁而言,成效更为显著。史称这“十九章之歌”,“通一经之士不能独知其辞,皆集会五经家,相与共讲习读之,乃能通知其意,多尔雅之文”[1]P1177,相如之精通众经,毫无可疑。宋苏辙称:“汉之诸儒,初不言封禅。封禅之端,发于相如。”[10]显然,相如还是汉武时创制礼仪的重要参与者。在儒学制礼作乐以兴教化方面,较之一般的儒者而言,相如可谓功勋卓著。三国时秦宓赞同王商为相如立祠,便从礼乐风俗角度,对相如大加赞赏,而不惜为相如个人生活作风辩护。他说:“夫能制礼造乐,移风易俗,非礼所秩有益于世者乎!虽有王孙之累,犹孔子大齐桓之霸,《公羊》贤叔术之让。仆亦善长卿之化,宜立祠堂,速定其铭。”[11]

《礼记·大传》称“圣人南面而治天下”,必先治亲、报功、举贤、使能、存爱,而后“立权、度、量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服”,实现“与民变革”。汉初袭秦正朔服色,到孝文帝时,“鲁人公孙臣以终始五德上书,言‘汉得土德,宜更元,改正朔,易服色。当有瑞,瑞黄龙见’”,但丞相张苍学律历,“以为非是,罢之”[1]P1260。大儒贾谊“以为汉兴至孝文二十余年,天下和洽,而固当改正朔,易服色,法制度,定官名,兴礼乐,乃悉草具其事仪法,色尚黄,数用五,为官名,悉更秦之法”,但“孝文帝初即位,谦让未遑也”,不过汉朝“诸律令所更定,及列侯悉就国,其说皆自贾生发之”[1]P2492,可算有所推进。武帝积极有为,即位“元年,汉兴已六十余岁矣,天下乂安,荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术,招贤良,赵绾、王臧等以文学为公卿”,“草巡守封禅,改历、服色事未就”,为窦太后所阻,“诸所兴为者皆废”[1]P452。相如遭逢武帝,正当其时,其赋上下宇宙,气象恢宏,而《上林赋》归趣于大有为,则与贾谊的主张正类似。

相如坦言:“盖世必有非常之人,然后有非常之事;有非常之事,然后有非常之功。”[1]P3050而他就是想建立不世之功的非常之人。其“略定西夷,邛、筰、冄、駹、斯榆之君皆请为内臣。除边关,关益斥,西至沬、若水,南至牂柯为徼,通零关道,桥孙水以通邛都”[1]P3047,就是践行儒家“立功”的理想。在相如看来,作为“贤君”,就不能够因循而进,“委琐握龊,拘文牵俗,循诵习传,当世取说”,而“必将崇论闳议,创业垂统,为万世规。故驰骛乎兼容并包,而勤思乎参天贰地。……六合之内,八方之外,浸浔衍溢,怀生之物有不浸润于泽者,贤君耻之”[1]P3051。圣贤之君不能“循诵习传”,如俗儒所为,而是要建大功业,“创业垂统,为万世规”,即便是边徼之地,也要为之“创道德之涂,垂仁义之统”[1]P3051,因此,要“出德号,省刑罚,改制度,易服色,更正朔,与天下为始”,而以儒为宗,“历吉日以齐戒,袭朝衣,乘法驾,建华旗,鸣玉鸾,游乎六艺之囿,骛乎仁义之涂,览观《春秋》之林,射《狸首》,兼《驺虞》,弋玄鹤,建干戚,载云䍐,掩群《雅》,悲《伐檀》,乐乐胥,修容乎《礼》园,翱翔乎《书》圃,述《易》道,放怪兽,登明堂,坐清庙,恣群臣,奏得失,四海之内,靡不受获”,将儒学当作游猎的场所,从而实现“天下大说,向风而听,随流而化,喟然兴道而迁义,刑错而不用,德隆乎三皇,功羡于五帝”[1]P3041-3042。他以武帝之“忧勤”为“受命之符”,欲汉王朝“反衰世之陵夷,继周氏之绝业”,而与三皇五帝相媲美,“上咸五,下登三”[1]P3052。《汉书·艺文志》继刘歆之说,以为“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高”[4]P1728。相如于《上林赋》中劝武帝游猎于儒学之中,可以说是对“儒家者流”的最好诠释[⑤],不过,对象已转移到了天子身上,将儒学理想推至其极了。

显然,相如继承并弘扬了儒者的一贯主张。然而,相如不仅要从儒学内在的阴阳教化入手,还要在制礼作乐的实践上更上一层楼。相如在《难蜀父老》中已提出封禅的主张,“增泰山之封,加梁父之事”。临没之前,他又专门起草封禅文,提出封泰山、禅梁山,并“因杂荐绅先生之略术”,记述其事,“作《春秋》一艺,将袭旧六为七,摅之无穷”[1]P3068,希望武帝见而“迁思回虑,总公卿之议,询封禅之事,诗大泽之博,广符瑞之富”[1]P3070,将儒学的理想推极于现实。“司马相如既卒五岁,天子始祭后土。八年而遂先礼中岳,封于太山,至梁父禅肃然”[1]P3072。显然,相如的遗愿经武帝而得以实现。三国秦宓称“仲舒之徒,不达封禅,相如制其礼”[11],相如虽未能真正制作封禅大礼,但封禅的大纲大意原出于相如,要不为过。的确,相如在章句训诂,儒学义理上,没能著书立说,阐幽发微,但在推动儒学的实践上,称其为千古一人的大儒,却不为过。武帝“欲放古巡狩封禅之事,诸儒对者五十余人,未能有所定”,以至于武帝无所适从,在访得相如《封禅书》后,不得不“自治仪,采儒术以文焉”[4]P2630-2631。是则俗儒不可以任事,而相如较之远甚焉。封禅之事,后世帝王虽屡有所为,但学者对此却多有批评。然而,相如“依类托寓,谕以封峦”,用意绝不仅仅在彰显太平盛世,而是要在“天人之际已交,上下相发允答”的时候,提醒帝王保养“圣王之德”,希望他们能“兢兢翼翼”,“兴必虑衰,安必思危”,学习“汤武至尊严,不失肃祇;舜在假典,顾省厥遗”的儒家精神[1]P3072。把帝王之过转嫁给相如,是不符合历史本真的。

附带需要说明的是,司马相如的儒学渊源问题。三国秦宓以为“蜀本无学士,文翁遣相如东受七经,还教吏民,于是蜀学比于齐鲁”,徐仁甫《司马相如与文翁先后辨》早有辩说,称其论非是[12],而房锐又作了进一步的补充完善[13]。蒙文通赞同徐仁甫之说,并对蜀产生相如的文化渊源作了分析[3]P87-96。他说:“司马相如之时,文翁尚未于蜀置学,就相如文章按之,其所用词语多本六经,是知蜀于文翁置学之前,六经之学已传于蜀矣。”[14]文翁遣相如入京师就博士学《七经》之说不可信,但史书有相如学《易》于临邛人胡安的记载[15],则庶几近之。陈寿《益都耆旧传》载:“胡安,临邛人,聚徒于白鹤山,司马相如从之受经。”[16]白鹤山就在临邛,而临邛还有胡安授《易》之洞,史书称为“点易洞”,或者叫“讲易堂”。宋魏了翁称:“临邛虞侯叔平以书抵靖曰:州之西直治城十里所有山曰白鹤,……远有胡安先生授《易》之洞,近有常公谏议读书之庵。”[17] 50邛州白鹤山营造记宋祝穆也记载说:“白鹤山,在城西八里。常璩曰:‘临邛名山曰四明,亦曰群羊,即今白鹤也。’汉胡安尝于山中乘白鹤仙去,弟子即其处为白鹤台。”又载四六称:“胡氏之《易》、相如之赋,在汉有闻;常公之谏、鹤山之文,于今尤盛。”[18]清姜宸英更明确地说:“胡安,临邛人,相如从受经。”[19]鲁讯对此肯定有加,认为与其晚年所为有关:“盖相如尝从胡安受经,故少以文词游宦,而晚年终奏封禅之礼矣。”[20]司马相如就胡安于临邛受经,其经学并非传自博士,而是蜀地本有之传。

四、辞富理微,有害政教?

司马迁对相如的讽谕义理大加赞赏,并借助《春秋》、《大易》义理表现之异,《大雅》、《小雅》讽谕之别,以示相如之赋在表现义理上的特殊性。后来,班固又继承发展了这一观点,曰:“司马迁称:‘《春秋》推见至隐,《易》本隐之以显;《大雅》言王公大人,而德逮黎庶,《小雅》讥小己之得失,其流及上。所言虽殊,其合德一也。相如虽多虚辞滥说,然要其归引之于节俭,此亦《诗》之风谏何异?’扬雄以为靡丽之赋,劝百而风一,犹骋郑、卫之声,曲终而雅奏,不已戏乎!”[⑥]揣摩其义,盖以相如之赋,与《春秋》、《大易》、大小《雅》之寓义相近,其赋杂有微显之别,而要在讽谕,故“合德一也”。宋范处义对此作进一步具体分析,认可了其讽谕之说。他说:“季札观周乐,歌《大雅》则曰文王之德,歌《小雅》则曰周衰有遗民。……至司马迁又谓《大雅》言王公大人,德逮黎庶;《小雅》讥小己之得失,其流及上。其言颇与季札相应。迁之言为司马相如而发,论《大雅》固已近之,论《小雅》独取讽刺。与相如词赋相似者,如《宾之初筵》言天下之滛佚,以讽幽王之荒废;《白华》言下国之用孽妾,以讽幽王之黜后。所谓‘讥小己之得失,其流及上者’如此。”[21]P177既然司马迁之说与季札之论相应,则并非一时的迁就之说,范氏引而不发,也正说明相如之赋确有良好的讽谕功能。范氏注《驺虞》之诗又说:“司马相如《封禅文》有曰‘囿驺虞之珍群’,且谓‘般般之兽,白质黑章,旼旼穆穆,君子之态’。封禅之文作于相如临终之日,武帝在位久矣。毛公为景帝之子、河间献王博士,则《诗》义已行。意相如亦祖毛氏,以求合《诗》、《书》,欲人主之必听也。”[21]P53-54此说分析《毛诗》、相如赋文之因缘关系,更揭示了相如发挥经义,讽劝人主的深义。据班固《两都赋序》称,相如之赋“亦《雅》、《颂》之亚”[9],当然具备《诗经》“温柔敦厚”之教,其教化讽谕功能就值得重视。清范家相称:“周人悲申后之将废而代为之词,犹相如之《长门赋》也。”[22]清姜炳璋也说:“《白华》为周人所作,犹后世《长门赋》为相如作也。”[23]尽管相如作《长门赋》颇为可疑,但此说也间接说明司马相如与诗人的用意相似,则其教化亦当接近。

章学诚梳理赋体渊源,以为“古之赋家者流,原本《诗》、《骚》,出入战国诸子”,具体而言:“假设问对,《庄》、《列》寓言之遗也;恢廓声势,苏、张纵横之体也;排比谐隐,韩非《储说》之属也;征材聚事,《吕览》类辑之义也。虽其文逐声韵,旨存比兴,而深探本原,实能自成一子之学;与夫专门之书,初无差别。”[24]就此而言,司马相如作为汉赋大家,对《诗》、《骚》、诸子之作,涵咏濡染甚深,虽重在文辞技巧,但又深得义理;虽不如《诗》、《骚》、诸子义理之专精,但足以自成一家之学,而与专门之书无甚差别。章学诚对赋家义理评价之高,古今鲜比。

事实上,学者们也并没有完全否认司马相如赋中的义理,但认为义理微弱,掩灭于侈丽文辞的学者则大有人在。“先是时,蜀有司马相如,作赋甚弘丽温雅,(扬)雄心壮之,每作赋,常拟之以为式”[4]P3515。但扬雄逐渐发现文赋不足为:“雄以为赋者,将以风也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈钜衍,竞于使人不能加也,既乃归之于正,然览者已过矣。往时武帝好神仙,相如上《大人赋》,欲以风,帝反缥缥有陵云之志。繇是言之,赋劝而不止,明矣。又颇似俳优淳于髠、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也,于是辍不复为。” [4]P3575扬雄的担心并不多余,他作的《甘泉颂》就与司马相如处于相同的境地。王充说:“孝成皇帝好广宫室,扬子云上《甘泉颂》,妙称神怪,若曰非人力所能为,鬼神力乃可成。皇帝不觉,为之不止。”[25]也正是有这样的遭遇,于是扬雄毅然决然弃而不为。扬雄称“诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫”[26]P49,认为辞赋失却了义理,而流荡于文辞。因此之故,扬雄虽“少而好赋”,却认为赋是“童子雕篆刻”,“壮夫不为”,辞赋达不到了良好的风谕效果,“讽则已,不已,吾恐不免于劝也”,虽辞赋如“雾縠之组丽”,但乃“女工之蠹矣”[26]P45。周振甫就此解释说:“汉赋往往铺张地描绘宫室的壮丽,景物的繁富,打猎的快乐,然后在结尾加上讽谏的话。结尾的讽谏是抽象而汉有力量的,真正吸引人的是铺张的描绘,所以它会劝诱人追求奢侈享乐,即‘吾恐不免于劝也’。”[27]P87-88显然,扬雄是批判汉赋教化功能的始作俑者,而之所以如此,乃缘于他以赋讽谕的遭遇。他最终撰著《法言》、《太玄》,直陈其思。从思想内核上看,扬雄之书立言以明道,正是从哲理的角度继承发挥了司马相如的辞赋思想。

《汉书·艺文志》则称:“大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒,汉兴枚乘、司马相如,下及扬子云,竞为侈丽闳衍之词,没其风谕之义。是以扬子悔之。”[4]P1756此论可以说是对扬雄见解的更为直白的对比剖析。王充则称:“长卿之赋如言仙无实效,子云之颂言奢有害,孝武岂有仙仙之气者,孝成岂有不觉之惑哉?然即天之不为他气以谴告人君,反顺人心以非应之,犹二子为赋颂,令两帝惑而不悟也。”[25]王充认为司马相如、扬雄若不以辞赋委婉讽劝,而是正言告之,则二帝不惑。表现上,此说光明正大,但历史上犯颜直谏者比比皆是,但未必有效,甚至反招杀身之祸,而这更不符合相如、子云之学术风格。宋李樗对比《诗经·车攻》、相如《上林赋》,也得出了类似结论。他说:“如司马相如《上林》之赋,盖效此诗而作,然其言倍于《车攻》之诗,其长数十倍,其所述人君之德比《车攻》为何如哉?扬子云曰:‘诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。’以《车攻》诗与《上林赋》观之,则诗人、辞人之别焕然矣!”[28]P422在辞藻的掩映下,义理流于浮浅驳杂,这便是汉赋的共同弊端,相如也在所难免。明林希元对比分析汉赋与《周易》之别,也称:“铺张其事者,其理或因之而浮泛,如相如、班固、扬雄作赋,上而天文,下而地理,中而人物,其事可谓肆矣。求意思之深沉,义理之平稳,则未也。《易》中之所敷陈,细而鱼鸟之飞沉,大而龙虎之飞变,常而门庭之不出,变而明夷之南狩,其间事变莫不悉陈,其事可谓肆矣,然上则根于阴阳之变,下则酌乎人事之宜,于至显之中而有至隐者存焉,故曰‘其事肆而隐’。”[29]

一味地责备,反倒不如提出建设性的意见为妙。晋挚虞《文章流别论》称:“夫假象过大,则与类相远;逸辞过壮,则与事相违;辩言过理,则与义相失;丽靡过美,则与情相悖。此四过者,所以背大体而害政教。是以司马迁割相如之浮说,扬雄疾辞人之赋丽以淫。”[30]( 卷3文章流别论•赋刘勰则认为赋体需“丽词雅义,符采相胜”,“文虽新而有质,色虽糅而有本”,而“逐末之俦,蔑弃其本,虽读千赋,愈惑体要;遂使繁华损枝,膏腴害骨,无贵风轨,莫益劝戒”,故有“扬子所以追悔于雕虫,贻诮于雾縠者也”[27]P81。相如乃“辞赋之英杰”,但其辞赋“核取精意,理不胜辞,故扬子以为‘文丽用寡者长卿’,诚哉是言也”[27]P503。尽管挚虞、刘勰并没有改变扬雄对汉赋的看法,但他们从作赋的角度提出了合理的意见,希图将其重新拉回到《诗经》的讽教上去,做到言辞与义理的协调配合,与后世的“文以载道”观念相契合,不失为改造汉赋,更好地实现其教化功能的良方。不过,这样的论说,早已超越了相如的时代。至于曹丕《典论》理出“诗赋欲丽”,“文以气为主”,“说诗赋不必寓教训,反对当时那些寓训勉于诗赋的见解”,已进入到“文学的自觉时代”[31],也与相如之时格格不入。

从长远的历史来看,相如之赋辞富理微,有害政教,确不为过,但就其所处之时代而言,此说就未必妥当。首先,相如是善于游说的纵横家,其为赋意在游说帝王,实现改制度、易服色、行封禅等儒家理想,而这些儒家理想最终为汉武帝所采纳并实施。所谓汉武帝闻其言飘飘有凌云之气,本是武帝好仙道的表现之一,并不能否定相如赋之讽谏就没有正面的效果。其实,出现负面的评价,与相如之赋虽将汉赋发展到一个高度,但随后的跟风者并没有因时、因人、因势而变革,而是机械地继承发展有关。后之时非汉武之时,后之帝非汉武之帝,后之儒学境遇更非汉武时之儒学境遇,执一而不变,自然弊端凸显。汉武本雄才大略,而正当兴儒革政之时,自言“闻五帝三王之道,改制作乐而天下洽和,百王同之”[4]P2496。响鼓不用重锤,相如好言相劝,旁敲侧击,武帝自然心领神会。武帝、相如君臣相遇相知,绝非后世一般的赋家所能比。相如之《封禅书》,乃武帝访求而得,而竟如其意实施,更能说明这一点。后世之所以责备相如,最为关键的在于,相如的努力被更为强势的董仲舒的儒学成效所掩盖,而其《封禅书》的积极意义[⑦],又被汉武实施后所显现的巨大弊端所遮蔽。若回归相如《封禅书》文末特别提到的谨慎戒惧之劝,其负面影响乃是武帝之过,绝非相如之谀。相如是优秀的纵横家,灵机应变的游说之士,其归宗儒学也毫不含糊。他是个大儒,而不是拘拘于小节的陋儒,也非拘泥于章句训诂的俗儒。随着罢黜百家,独尊儒术的实现,对个人的儒学修为要求提高了。在卫道式的后儒看来,相如游说式的辞赋,当然会流露出诸多问题,而其琴挑文君等时代所能接受的个人生活方式,更加重了他们的批评力度。宋李樗称:“司马相如为陈皇后尝作《长门赋》,哀陈皇后之见弃;及其惑于嬖妾,而文君又有《白头吟》之叹,躬自蹈之,好色之事,其惑于人者如此。”宋黄櫄又加以“风俗之坏,至此极矣”之论[28]P120!可以说是儒学发展推广的必然结果。

五、醉心文辞,有功小学

西汉犍为郭氏,为郡文学卒史臣舍人,汉武帝时待诏,作有《尔雅注》3卷。陆德明称阙中卷,而《隋志》则称其书已亡。犍为文学在汉武帝时注《尔雅》3卷,前无古人,开释经之先声。无独有偶,“武帝时,司马相如作《凡将篇》,无复字”,所著《凡将》凡一篇。在此之前,只有“闾里书师合《苍颉》、《爰历》、《博学》三篇,断六十字以为一章,凡五十五章,并为《苍颉篇》”[4]P1721,西汉还没有专门新作的小学书。可见蜀中小学承袭秦代而独立发展,自有传统。无论是《尔雅》之学,还是文字之学,在犍为舍人、司马相如之后都有了进一步的传承和发扬。

《凡将篇》以七言成句,如“黄润纤美宜禅制”,“淮南宋蔡舞嗙喻”,“钟磬竽笙筑坎侯”等,字句整齐,文辞优美,颇便于童蒙诵习。清毛奇龄说:“司马相如作《凡将篇》,亦字学。”[32]马国翰《玉函山房辑佚书》则辑而论之曰:“是书本《仓颉》、《爰历》、《博学》而作。‘凡将’者,取发凡起例之义。颜师古《急就篇序》云:‘司马相如作《凡将篇》,俾效书写,多所载述,务适时要,史游景慕拟之。’”[33]此说足见司马相如在字学上的贡献与影响所在。司马相如《子虚赋》、《上林赋》、《大人赋》等作,“写山曰嶒崚嵯峨,状水曰汪洋澎湃;蔽芾葱茏,恍逢丰木;鳟鲂鳗鲤,如见多鱼”[34]。刘勰则言:“陈思称:‘扬、马之作,趣幽旨深。读者非师传不能析其辞,非博学不能综其理。’岂直才悬,抑亦字隐。”[27]P420是相如之作,颇多文字之秘,已深得字学之真。刘师培揭示得更为深刻。他说:“西汉文人,若扬、马之流,咸能洞明字学,故选词遣字,亦能古训是式(所用古文奇字甚多,非明六书假借之用者,不能通其词也),非浅学所能窥。”[35]相如诸赋通过“形美”的手法,将同一义符的形声字加以类聚,以形容某一事物的情态,与识字课本以类相从的编排体例有关[36],而深蕴小学内涵,对汉代小学同样做出了不小的贡献。

 

司马相如会通经传、诸子、诗赋,喜游说,而长于赋,有着战国纵横之术的传统遗脉;其《子虚赋》、《大人赋》,显示他“控引天地,错综古今”,而造极于虚无,有出入造化的帝仙之气;其《上林赋》、《喻巴蜀檄》、《难蜀父老》、《封禅书》,则显示他归宗儒学,实践儒家礼乐制度的理想,不失为大儒;至于其琴挑文君,对酒当炉,著《哀二世赋》,晚年病居茂陵,子嗣、弟子弗得而闻,又不失人间真情、生活本真,令人唏嘘。要而言之,相如是汉赋大家,是平凡中的伟人,其学术思想的伟岸,值得后人景仰。《庄子·田子方》载温伯雪子之语道:“中国之君子,明乎礼仪而陋于知人心。”[37]后世诸儒之贬抑相如者,盖亦以此。刘歆称:“当此之时,一人不能独尽其经,或为《雅》,或为《颂》,相合而成。《泰誓》后得,博士集而读之,故诏书称曰:‘礼坏乐崩,书缺简脱,朕甚闵焉。’”[4]P1969相如却会通众经,兼涉诸子诗赋,较之时儒,其过远甚,至汉末扬雄、刘歆等人及东汉诸儒,方有会通群经者与之媲美。

 

附记:此文曾提交四川蓬安召开的“司马相如与文化中国学术研讨会”,承蒙李大明会长等的奖誉,特别是吴明贤教授的指点,特此致谢!

 

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[36]胡奇光.中国小学史[M].上海:上海人民出版社,2005:49.

[37]庄周著.陈鼓应注释.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983:532.



  作者简介:金生杨(1974-),男,重庆万州人,教授、历史学博士,主要从事儒学史、巴蜀文化研究。

[①] 学者多在研究相如文学时论及其思想,如冯良方《汉赋与经学》(北京:中国社会科学出版社,2004年),鲜有直接论其思想者。赵雷:《司马相如的道家与神仙思想》,《济宁师范专科学校学报》,2006年第5期;赵雷:《司马相如道家思想的来源及表现》,《邯郸学院学报》2007年第1期(以上两篇实名异文同);李凯:《司马相如与儒学》,《四川师范大学学报(社科版)》,2008年第3期;鲁红平:《论司马相如的儒家思想》,《西南民族大学学报》(人文社科版)2008年第9期,是目前所见较为专门论述相如思想者,然亦多敷陈文学诸方面,而不乏泛说、伪说。

[②] (日)谷口洋《从〈七发〉到〈天子游猎赋〉——脱离上古文学传统,确立汉赋表现世界》:“亡是公不仅是汉赋世界的代表人,而且是汉朝天子的代言人。他的胜利又意味着战国辩士的时代正式告终,尽管作者司马相如本人向往战国辩士。《天子游猎赋》对于扩大辞赋的表现内容、对于确立汉赋新世界,是与‘纵横家退为赋家’,成为‘言语侍从之臣’互相关联的。”《四川师范大学学报》社科版,2005年第5期,第80-88页。按:章炳麟《国学概论》第四章《国学派别(三)》称:“屈原的赋是道情的,孙卿的赋是咏物的,陆贾赋不可见,大概是纵横之变的。后世言赋者,大都本诸屈原”,“至摹拟孙卿的,也有之。”(上海:上海古籍出版社,1997年,第60页)。因此,仅以纵横论汉赋,并不妥当。

[③] (汉)司马迁:《史记》卷117《司马相如列传》,第3063页。按:(宋)吕乔年编《丽泽论说集录》卷2《门人集录易说下·遁》载(宋)吕祖谦说:“司马相如云:‘列仙之儒,居山泽间,形容甚臞。’若隐遁而未能与物相忘,迟疑不决,二者交战,安能心广体胖?故惟无所疑,然后能肥遁也。”(景印文渊阁四库全书第703册,台北:台湾商务印书馆,1986年,第315-316页。)据(唐)司马贞《史记索隐》,“列仙之传”,“小颜及刘氏并作‘儒’。儒,柔也,术士之称,非”,吕祖谦据此引论,似将相如《大人赋》引入儒学之中,而淡化其仙道之蕴。

[④] (汉)刘歆撰,(晋)葛洪集:《西京杂记》卷3《长卿赋有天才》,上海古籍出版社编:《汉魏六朝笔记小说大观》,上海:上海古籍出版社,1999年,第99页。按:《西京杂记》的记载并不能当作信史看待,但其有关相如汉赋的论说从文学史、思想史的角度来讲并没有问题。

[⑤] 舒师大刚先生认为,班固所承袭的刘歆《七略》对“儒家者流”的界说,其实就渊源于司马相如。

[⑥] (汉)班固:《汉书》卷57下《司马相如传下》,北京:中华书局,1962年,第2609页。按:《史记·司马相如传赞》与此同,但称言扬雄,显非司马迁之原文。(清)翁方纲称:“司马长卿赞引扬雄,乃《汉书》语,误入《史记》耳。”(翁方纲纂,吴格整理:《翁方纲纂四库提要稿》,上海:上海科学技术文献出版社,2005年,第460页。)张舜徽《清人笔记条辨》卷4《寄傲轩读书随笔十卷续笔六卷三笔六卷寒夜丛谈三卷》曾就清人沈亦然之辩说而论析之(沈阳:辽宁教育出版社,2001年,第131-132页)。

[⑦] (汉)班固《典引》虽对相如多有批评,但对《封禅书》尚有一定的肯定,称:“司马相如洿行无节,但有浮华之辞,不周于用。至于疾病而遗忠,主上求取其书,竟得颂述功德,言封禅事,忠臣效也。”“相如《封禅》,靡而不典。”(梁)萧统编,(唐)李善、吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰注:《六臣注文选》卷48,北京:中华书局影印本,1987年,第917页。