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论苏轼的孟学思想

日期:2015-01-07 13:57:57  来源:《西部区域文化研究2012》,四川人民出版社2013年,138-150页  浏览:

金生杨

唐宋之际是孟子地位升格的时期,传统的周公、孔子(周孔)并称逐渐被孔子、孟子(孔孟)并称所取代,《孟子》一书也与《大学》、《论语》、《中庸》一道,并称为“四书”,自子书转而进入经书的行列。《孟子》一书列为经书自宋仁宗嘉祐石经始;神宗朝王安石改革科举,《孟子》已被正式列为兼经;北宋宣和年间,《孟子》被刻入蜀石经中,成为十三经之一。自朱熹《四书集注》成,《孟子》正式被定格为“四书”之一。

在孟子地位升格的关键时期,历史上出现了尊孟与非孟两种截然不同而声势浩大的学术争鸣活动。苏轼以“为《论语说》,与孟子辨者八”[①],成为与何涉《删孟》、李觏《常语》、张俞《论韩愈称孟子功不在禹下》、刘敞《明舜》、刘恕《资治通鉴外纪》、司马光《疑孟》、陈次公《述常语》、晁说之《奏审皇太子读孟子》等同为非孟阵营的重要代表,而与唐代韩愈、李翱、皮日休,宋代王安石、二程、胡宏《释疑孟》、张九成《孟子传》、余允文《尊孟辨》、朱熹《读允隐之〈尊孟辨〉》,金朝王若虚《孟子辨惑》等尊孟派相对垒。不过,苏轼并非纯正的非孟派学者,他对孟子同样有着推尊,甚至学而用之的地方。苏轼的孟学思想在推尊与非疑方面对当时和后世都产生了重大影响,而学界对其内涵并没有作深入的讨论,故笔者不揣浅陋,试着分析如下,望方家教焉。

一、推尊孟子近于孔子,功不在禹下

苏轼虽以非孟知名于世,但客观而言,他却是推尊孟子、改良完善孟子形象的杰出学者。非孟派著名代表人物郑厚在所著《艺圃折衷》中称:“近世欧阳永叔(修)、王介甫(安石)、苏子瞻(轼)之徒僻好其书,呜呼!斯文衰矣。”[②]可见,苏轼对《孟子》一书有着特殊的爱好。

(一)孟子功不在禹下

韩愈《与孟尚书书》推尊孟子,以为其功不在禹下。因为孟子之时,“杨、墨交乱,而圣贤之道不明”,“三纲沦而九法斁,礼乐崩而夷狄横,几何其不为禽兽”,孟子辞而辟之,使得学者“尚知宗孔氏,崇仁义,贵王贱霸”,而不至于“服左袵而言侏离”[③]

苏轼赞同韩愈对孟子功绩的评价,并对孟子之功作了进一步分析。他说:

孟子曰:“禹抑洪水,孔子作《春秋》,而予距杨、墨。”盖以是配禹也。文章之得丧,何与于天!而禹之功与天地并,孔子、孟子以空言配之,不已夸乎?自《春秋》作而乱臣贼子惧,孟子之言行而杨、墨之道废,天下以为是固然而不知其功。孟子既没,有申、商、韩非之学,违道而趣利,残民以厚主,其说至陋也,而士以是罔其上。上之人侥幸一切之功,靡然从之。而世无大人先生如孔子、孟子者,推其本末,权其祸福之轻重,以救其惑,故其学遂行。秦以是丧天下,陵夷至于胜、广、刘、项之祸,死者十八九,天下萧然。洪水之患,盖不至此也。方秦之未得志也,使复有一孟子,则申、韩为空言。作于其心,害于其事,作于其事,害于其政者,必不至若是烈也。使杨、墨得志于天下,其祸岂减于申、韩哉?由此言之,虽以孟子配禹可也。[④]

大禹治理洪水,百姓得以保全性命,安居乐业,功劳与天地并。孔子、孟子虽圣贤,但不有其位,空言而无所施行。不过,孔子作《春秋》,使乱臣贼子知所戒惧,伦理纲常得以维系,孟子距杨朱、墨翟之邪道,使大道廓如,所以孔子、孟子之功配大禹。苏轼又进一步从孟子之后的情况来反证其说。孟子之后,申不害、商鞅、韩非以法家功利之说乱圣人之道,而世上再没有如孔子、孟子这样的大人先生起来辞而辟之,故秦因法家而灭国,以至于有陈胜、吴广之起义,刘邦、项羽之楚汉相争,使天下生灵涂炭,死者十之八九。申、韩为祸如此,若杨、墨得志,其祸更烈,所以孟子之功足以配大禹。

(二)孟子近于孔子

苏轼综合考察孔子之后的学者,认为只有孟子有别于诸子,最近于孔子。可以说,孔子之后,孟子一人而已。他以孟子为“世之所谓贤人君子”,虽非圣人,但“孔、孟之论,未尝异也,而天下卒无有及者”[⑤]

首先,孟子较诸子为优,得圣人一以贯之之道。苏轼说:“自孔子没,诸子各以所闻著书,而皆不得其源流,故其言无有统要。若孟子,可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。其道始于至粗,而极于至精,充乎天地,放乎四海,而毫厘有所必计。至宽而不可犯,至密而可乐者,此其中必有所守,而后世或未之见也。”[⑥]孔子之道一以贯之,故天下万事杂然皆列于胸中,而卓然不乱,其始终本末,各有条理。孟子之道始于至粗,无非是教人无欲害人之心,无欲为穿窬之心,但又极于至精,充乎天地,放乎四海。因为他深于《诗》,其为教“使人歌舞佚乐,无所不至,要在于不失焉而已”;他长于《春秋》,“力争于毫厘之间,而深明乎疑似之际,截然其有所必不可为也”[⑦]。因此,在苏轼看来,孟子得到了孔子一以贯之之道。苏辙称自己“晩而读《孟子》,而后遍观乎百家而不乱”[⑧],其意亦正谓孟子使学者深造自得圣人之道,与苏轼之说正相辅益。

其次,孟子近于孔子,与孟子辩而胜,可以上达于孔子。苏轼说:“吾为《论语说》,与孟子辩者八。吾非好辩也,以孟子为近于孔子也。世衰道微,老、庄、杨、墨之徒皆同出于孔子,而乖离之极,至于胡越。今与老、庄、杨、墨辩,虽胜之,其去孔子尚远也。故必与孟子辩,辩而胜,则达于孔子矣。”[⑨]苏轼认为孟子最接近于孔子,他与孟子相辩难,并非有意为难于孟子,而是想通过此而上达于孔子之道。宋钦宗时,侍御史胡舜陟于靖康元年(1126)八月七日上奏,批评晁说之诋孟之说,称苏洵、苏轼作为千余年间与扬雄、韩愈、欧阳修并称的数位大儒,“皆以孟子之道同于孔子,称曰孔孟”[⑩]。苏轼称欧阳修“其学推韩愈、孟子以达于孔氏”[⑪],也等同说孟子是上达于孔子的一个阶梯。其实,这里面实际上蕴含了苏轼的文统观、道统观在里面,即以孔子、孟子、韩愈、欧阳修而至自己,为文道传承的统系。

(三)学孟子,用《孟子》

苏轼深受《孟子》文章和思想的影响,可以说,苏轼一生都在学孟子、用《孟子》。就文章风格而论,苏轼以议论为文,近似孟子之好辨。苏洵说:“孟子之文,语约而意尽,不为巉刻斩绝之言,而其锋不可犯。”[⑫]在经历科场失利打击后,苏洵“取《论语》、《孟子》、韩子及其他圣人、贤人之文,而兀然端坐,终日以读之者七八年”[⑬],最终其文章风格一变,获得欧阳修等人的尝识。苏轼、苏辙兄弟在父亲的教导下,也深受孟子文学的影响。苏轼《孟子义·以佚道便民以生道杀民》、《孟子论》等就是其早年孟学成就的代表。

苏轼自己“尝自谓学出于孟子”[⑭]。梅尧臣作考官,得苏轼《刑赏忠厚之至论》,“以为似《孟子》”[⑮]。林之奇则认为苏轼《伊尹论》盖本于孟子“人有不为也,而后可以有为”之说[⑯],又称“老苏似荀子,东坡似孟子”[⑰]。宋孝宗《赠苏文忠公太师勅文》则称苏轼“知言自况于孟轲”。苏轼教人,《孟子》也是一部非常重要的参考书。李廌尝云:“东坡教人读《战国策》,学说利害;读贾宜、晁错、赵充国章疏,学论事;读《庄子》,学论理性。又须熟读《论语》、《孟子》、《檀弓》,要志趣正当;读韩、柳,令记得数百篇,要知作文体面。”[⑱]以《论语》、《孟子》、《檀弓》来培养正当的志趣,实际上是讲文以载道,而道即孔孟之道。清初的王夫之对三苏切齿痛恨,但也指出他们与孟子之学有密切关系。他说:“自其父洵以小有才而游丹铅之垒,弋韩愈之章程,即曰吾韩愈也;窃孟子之枝叶,即曰吾孟子也。轼兄弟益之以汜记之博,饰之以巧慧之才,浮游于六艺,沈湎于异端。……轼亦窃六经而倚孔、孟为藏身之窟。”[⑲]

苏轼深受孟子思想的影响。他《上曾丞相书》称自己“幽居默处,观万物之变,尽其自然之理,而断之于中,其所不然者,虽古之所谓贤人之说亦有所不取”,有学者便认为这就是最好的以意逆志的方法[⑳]。在《天子六军之制》一文中,苏轼据《孟子》等相关记载,论定《周礼》所载不实,同时又以孟子以意逆志的方法,论定《诗经》“公车千乘”之说为一种夸张式的文学手法,不害其为可信的《诗经》。苏轼直承孟子知人论世之说,以为“问世之治乱,必观其人;问人之贤不肖,必以世考之”[21]。孟子称:“尽信《书》,不如无《书》,吾于《武成》取二三策而已。”苏轼在解释《尚书》时,赞同此说,并作了进一步的发挥。他说:“纣之众既已倒戈,然犹纵兵以杀,至于血流漂杵,圣人何取焉?予于《书》见圣人所不取而犹存者二:《胤征》之挟天子令诸侯,与《康王之诰》释斩衰而服衮冕也。”[22]他又“专以《书》、《孟子》、《王制》及郑子产之言”考察《周礼》一书有关封国大小等记载,认为“《周礼》非圣人之全书”[23]。可以说,苏轼的疑经,包括疑孟,也是对孟子怀疑批判精神的一种实质上的继承与发展。

在为人行事上,苏轼学孟子也深得当时人的认可。邵博记载道:

东坡帅扬州,曾旼罢州学教授,经真州,见吕惠卿。惠卿问:“轼何如人?”旼曰:“聪明人也。”惠卿怒曰:“尧聪明、舜聪明邪,大禹之聪明邪?”旼曰:“虽非三者之聪明,是亦聪明也。”惠卿曰:“轼学何人?”旼曰:“学孟子。”惠卿益怒,起立曰:“何言之不伦也!”旼曰:“孟子以‘民为重,社稷次之’,此所以知苏公学孟子也。”惠卿默然。[24]

苏轼以民为本,在各地爱民惠民,妇孺皆知,作为政治、学术对手的吕惠卿也只得默然承认。苏轼之文“尤长于指陈世事,述叙民生疾苦”[25],而有得于孟子民贵君轻的仁政思想。他看重人情,以孔子、孟子之言行为据,以为“孔子不取微生高,孟子不取于陵仲子,恶其不情也”[26]。在谏君顺民方面,苏轼时常以孟子仁政思想为据,以正君心,以利万民。他无不感慨地说:“《孟子》曰:‘君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定。’君子之至于斯也,亦可谓用力省而成功博矣。”[27]对于如何搞好贡举,以选贤士,以兴德行,苏轼赞同孟子正君之说,要求君主首先作出表率。他说:“夫欲兴德行,在于君人者修身以格物,审好恶以表俗,孟子所谓‘君仁莫不仁,君义莫不义’,君之所向,天下趋焉。”[28]苏轼还推求哲宗之心,极力要求朝廷减免积欠,以舒民困[29]。在《记讲筵》一文中,苏轼更流露出推君主之仁心以利百姓的强烈愿望与主张。在治国方面,苏轼赞同孟子“不得罪于巨室之说”,并在《书传》中以周公教康叔之语为据,作了深入的剖析[30]。在《王仲仪真赞》一文中,苏轼更称世臣、巨室“功烈已著于时,德望已信于人”,在“缓急之际,决大策,安大众”,能够“呼之则来,挥之则散”[31],在治国安邦方面有着极其重要的作用。齐高帝治国,欲使金土同价。苏轼以孟子“物之不齐,物之情也”之说为据,认为这纯粹是毫无可能的妄说[32]

二、考辨孟子之失,以上达于孔子

苏轼认为孟子去孔子为近,但又有失于孔子之道者,因此与之相辩者八,以期纠正孟子之误而上达于孔子。在众多的疑孟学者中,苏氏的辨孟得到了学者的充分肯定,但同样引来王若虚、余允文、朱熹等人的非议和辩难。余允文诸友称:“近世如何深之(涉)《删孟》、晁说之《诋孟》、刘原父(敞)、道原(恕)、张俞辈皆非议孟子,然皆不取信后学,兹固不足辨。如后汉王充著《论衡》而有《刺孟篇》,近世苏公轼作《论语说》而与孟子辨者,学者诵习其书,以媒进取者,总总也,可无辨乎?”[33]可以看出,苏轼在疑孟派中地位高于何涉、晁说之、刘敞、刘恕、张俞等人,而其说又为当时学者广泛传播,影响甚大。王若虚更从学术的层面,认为苏轼之辩较其他疑孟者而言,水平更高。他说:“苏氏解《论语》,与《孟子》辨者八,其论差胜,自以去圣人不远,及细味之,亦皆失其本旨。”[34]当然,苏轼非议孟子也不仅限于《论语说》一书,在《易传》、《书传》等论著中,他也有相关的论说。

综合苏轼的论辩来看,他对孟子的非议辩难大体上有三个方面:一是在人性论上,对孟子人性善等说有根本的否定;二是在具体的某些事关教化的方面,认为孟子的言说有伤教化,而对孟子的本意没有实质上的否定;三是在认识上有不同的角度,对孟子说亦无实质性的否定。至于苏轼在《论语说》中辩难孟子的具体内容,邵博在《邵氏闻见后录》卷11、卷12,余允文在《尊孟续辨》卷下中有详细的引录,而余氏更有相应的驳论。在此以苏轼《论语说》为本,再参以相关论说,以期对其疑孟思想有全面清晰的认识。

(一)非孟子的人性论

孟子之论性,对当时、后世影响甚大,尤其是他的人性善论,虽曾经宋明诸儒以气质之性、天命之性加以修正,但人性本善之说仍被奉为至论,不可动摇。施德操至以“道性善”为孟子四大功之一[35]。苏轼不赞同孟子的人性论,一是以其所论之性并本非性,一是人性本无善恶,在哲学思想史中引起了不小的震动。

1.假之与性,其本异

孟子称:“尧、舜,性之也。汤、武,身之也。五霸,假之也。久假而不归,安知其非有也?”苏轼批驳道:“假之与性,其本亦异矣,岂论其归与不归哉?使孔子观之,不终日而决,不待三月也,何不知之有?”苏轼认为假之与性本来就有差异,原因在于假之所在,其所思虑之中容有虚伪的成份在里面,行之既久,“必有备虑之所不及者”,一旦“有利害临之”,必然会败露无遗。

余允文认为久假不归,即使不能达到“尧、舜性之”的水平,也可以与“汤、武身之”相当。孟子此说在于“进人与为善”,即引诱人们做善事,有积极的教化功能。朱熹则认为苏轼的辩难缘于诸儒误会孟子本意。《朱子语类》载:

问:“‘久假不归,恶知其非有?’旧解多谓,使其能久假而不归,恶知终非其有?”曰:“诸家多如此说,遂引惹得司马温公(光)、东坡来辟孟子。”[36]

如此说来,苏轼的辩难是误会中的误会,不存在谁对谁错的问题了。

2.人性无所谓善恶

在《论语说》中,苏轼将非议性善论作为与孟子辩难的重点,而在《易传》等论著中也多有涉及。他依据孔子“性相近,习相远”,以及“唯上智与下愚不移”之说,认为性可乱而不可灭。他又据《易》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,认为“成道者性,而善继之耳,非性也。性如阴阳,善如万物。万物无非阴阳者,而以万物为阴阳则不可”,“为善而善非性也”[37]。如果说善为性,则恶亦可以为性,所以荀子性恶论因孟子性善说而发,而扬雄性善恶混论又因孟子、荀子之说而发。因此,性不可以用善恶来讨论。苏轼比较孔、孟之异,称:“孔子、孟轲道同,而其言未必同。何以知之?以其言性知之。孔子曰:‘成之者性,继之者善。’盖善者,性之效尔。而孟轲曰:‘人之性善。’孔子之言譬则如珠走盘,孟轲之言譬则如珠著毡。夫珠非有二者,走盘则影迹不留。……著毡则观者庸讵知不疑簟褥亦可以留珠乎?故荀卿又言人之性恶。自善恶之论兴,盖有不胜其言者。”[38]由于时代变迁,认识有深浅,所以后世的人性之论并不符合孔子原意。孔子之说圆滑,孟子之论胶着,最终导致异说纷然,而有违于圣人之道。在《苏氏易传》中,苏轼更明确地说:“孟子之于性,盖见其继者而已。夫善,性之效也。孟子不及见性,而见夫性之效,因以所见者为性。”[39]在《子思论》中,苏轼认为孟子的性善说来源于其师子思的《中庸》一书,孟子得其微言笃论,而不善用之,“能言其道,而不知其所以为言之名”。在《扬雄论》中,苏轼认为孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善混论,以及韩愈的性三品说都是以才论性,真正的性是“圣人之所与小人共之而皆不能逃焉”者。苏轼认为孔子未尝断性之善恶,而韩愈“离性以为情,而合才以为性”,所以其说最终也不能通达,流于佛老而不自知。经过分析,苏轼最终认为“善恶者,性之所能之,而非性之所能有也”,“性之不能以有夫善恶”,而善恶乃性之效验而已。苏氏弟子张耒信从其说,认为性可以为善,也可以为恶。他说:“吾知孟子为性善之说,其有救乎万世之变,而非性之至论也。”[40]

王若虚认为:“孟子语人每言性善,此止谓人之资禀皆可使为君子,盖诱掖之教。而苏氏曰孟子有见于性而离于善,善非性也,使性而可以谓之善,则亦可以谓之恶。”[41]苏轼的人性说“近于释氏之无善恶,辨则辨矣,而非孟子之意也”。朱熹在《杂学辨》中辩难《苏氏易传》,亦以苏轼非性善之说坠入了佛老思想,而与儒家之论不合。不过,象胡宏这样的大儒,在性论上仍多受苏轼的影响。朱熹就说:“胡五峰(宏)说性多从东坡(苏轼)、子由(苏辙)们见识说去。”[42]

(二)非孟子的教化之道

苏轼考察孟子之说,有部分事关教化的论述,虽在实质上继承孔子,但其弊端很多,因此他揭出而加以辩难,以去除孟子说在教化方面所带来的危害。

1.为政以善不以杀,以生道杀民,孔子所不忍言

孔子不赞同季康子“杀无道以就有道”之说,主张为政以善不以杀,“子欲善而民善矣”,可以用“君子之德风”而偃“小人之德草”。但孟子却违背孔子之论,称“以生道杀民,虽死不怨杀者”。在苏轼看来,“杀无道”无可厚非,即使在尧、舜之世,仍不免于杀无道。他解释《损卦》“损而有孚,元吉无咎”时说:“使民知所以损我者,凡以益我也,则信之矣。损者,下之所患也,然且不顾而为之,则其利必有以轻其所患者矣。”[43]只要目的是为了增益老百姓的福祉,目前之减损裁抑同样可以得到百姓的信任。以损道益民,虽不如以生道杀民,但苏轼在本质上赞同孟子之说断然无疑。不过,苏轼认为孟子以杀民劝其君已非教化之道,乃孔子所不忍言。所以他说:“夫杀无道以就有道,为政者之所不免,其言盖未为过也。而孔子恶之如此,恶其恃杀以为政也。”[44]如依孟子之说,则后世暴君污吏在乱杀无辜时就有了“吾以生道杀之”的借口,后果便极其危险了。所以,“以佚道使民,可也,以生道杀民,君子难言之”,更何况《周易》说“古之聪明睿智神武而不杀”,而孔子之所不言[45]。显然,苏轼认同“以生道杀民”之实,而不赞同“杀民”之名,将政治与教化明确地区分看来,别有一番用心。

余允文认为据《尚书》的记载,三代之君设刑辟而杀罪之极大者,是唐虞三代之君皆以生道杀民,而文王、武王、周公同样忍言杀民,不必单独责难孟子;即使暴君污吏用孟子之说为藉口,同样也会“知所戒惧”。苏轼对此其实也是清楚的,但他担心“后世好杀者以周公为口实,故具论之”[46],“召公之意为俗儒所诬,以启后世之虐政,故具论之”[47],就是要从教化的角度为圣人辩护而非难孟子。

2.君子教人,以实相告,不禁其可求而强其不可求

孔子以仁义为可求,称“我欲仁,斯仁至矣”;以富贵为不可求,称“富而可求,虽执鞭之士,吾亦为之”。苏轼认为,孔子教人,以实相告,“以为高其閈闳,固其扃鐍,不如开门发箧而示之无有也”,即禁不如疏,实而不虚,则教化易为功。孟子说:“食色,性也,有命焉,君子不谓性也。仁义,命也,有性焉,君子不谓命也。”苏轼认为孟子此说有违于孔子之教人。因为以食色为性,就等于说食色可以求而得,但君子又禁止人们寻求食色;以仁义为命,就等于说仁义不可求而得,但君子又强迫人们寻求仁义。食色可求,就与孔子富贵不可求相违背;仁义不可求,就与孔子仁义可求之说相违背。

苏轼此论也是就教化立论的,认为孟子以“不可谓之”来论说,是不以实相告,而又颠倒了食色、仁义的可求与不可求。余允文分析苏轼之说,认为苏轼以孔子未尝有意于求富贵而论富贵之可求与不可求,“是以圣人之言犹有机心存焉”,而孟子所言的食色之性是指性之欲,有不可得而享之者,并非指可以求而享之;仁义之命是指性之禀,有不可得而行之者,并非指不可求而行之。即孔子所言富贵与仁义而言,也当指“求之有道,得之有命,是富贵在彼,可求而不可必也;仁义在我,可求而可必也”。因此,苏轼“于孟子性命之说,略不致思,率尔而辩,并与孔子之意失之”。

3.大人不言而行,不行而果

孔子以“言必信,行必果”为士的最低要求,有轻视而不看重之意,但言必信、行必果作为一个基本的要求,不可违背。苏轼认为孟子因为孔子不看重,就说“大人者,言不必信,行不必果”,违背了孔子的原意,而其所言的大人也不是孔子所谓的大人。苏轼推寻孔子之意,认为“大人者,不立然诺而言未尝不信,不犯患难而行未尝不果”,真正的大人是不立下必然的诚诺,但有言必信,不涉历患难而行,但有行必果。

孟子之说之所以有问题,在苏轼看来,就在于其说在教化方面有偏颇,“开废信之渐”,使那些貌似大人的伪君子也借口此说,而不讲求信用,与孔子所言“民无信不立”之说相违背。显然,苏轼认为孟子的话不周密,于教化有害。

4.以今乐犹古乐,以好色、好货、好勇为无害,其弊至于利可以进仁义而失其本心

孔子称“郑声淫,佞人殆”,主张“放郑声,远佞人”。孟子在劝诱梁王时,却以“今乐犹古乐”,又以好色、好货、好勇为无害,因梁王之嗜好而为之说。苏轼认为以声色与货可以王,那么也可以因利而进于仁义,必然使梁王丧失本心,最终不能诱之入于圣人之道。苏轼清楚地认识到孟子之说是假借于梁王之所好,以发其议论,从而达到诱导梁王入于圣人之道的目的。但他认为孟子权宜为论的做法模糊了是非与本心,容易产生偏差,反而有害于正道。

苏轼此说也仅仅从教化角度立论。他尝称:“孟子言王道不言其他,而独言民之闻其作乐、见其田猎而欣欣者,此可谓知本矣。”[48]可见苏轼赞同孟子与民同乐的主张,只是对孟子“今乐犹古乐”的权说有不同意见而已。余允文认为今乐不等于就是郑卫之声,孟子因好色、好货、好勇而论,乃是因其疾而用药,是属于善于医治梁王之疾的好办法。可见,二人之异是教化方法之异,并非思想立场上的实质性差异。

(三)仁智之异

苏轼对于孟子的部分批判,乃是站在自身立场上的一己之见。“仁者见仁,智者见智”,他的这些批判可以说是仁智之异,不能简单地断二人之是非。

1.礼重食轻,礼不可去取

孔子称:“足食,足兵,民信之矣”,必不得以,可先去兵,再去食,而“民无信不立”。孟子不然,“较礼食之轻重,礼重而食轻,则去食;食重而礼轻,则去礼”。苏轼认为孟子之说有违于孔子去食存信之论,如果遵从其说,“则礼废无日矣”。他为此还对孟子所具体论说的两件“非礼”而可行的历史事例进行了辩说。其一是舜不告父母而娶妻子,苏轼认为这是“孟子之所传,古无是说”。不但如此,“凡舜之事,涂廪浚井,不告而娶,皆齐鲁间野人之语”,在《尚书》的记载中,舜事奉父母,“盖烝烝焉,不至于奸”,没有类似的说法。在注解《尚书》时,苏轼也对此有辩驳,以为“舜能以孝和谐父母昆弟,使进于德,不及于乱”,而孟子、司马迁“皆言象日以杀舜为事,涂廪浚井,仅脱于死,至欲室其二嫂”。他断言:“凡言舜之事不告而娶,避尧之子于南河之南,举皆齐东野人之语,而二子不察也。”[49]其二是嫂叔不亲授是礼仪的具体规定,而嫂溺援之以手,孟子以为是临时的权宜举措,苏轼认为此做法也符合礼仪规范,不可视之为非礼,而以为礼可以去取选择。

苏轼破孟子礼轻食色重之论,“张九成亦疑其非而置之不说”。王若虚认为这是认识的角度不同:“子贡以去取为决,故孔子以去取决之;任人以轻重相明,故孟子以轻重明之,其势然尔。”他的结论是“孟子之言未可瑕疵”[50]。余允文指礼如权衡,确有轻重,孟子未尝以礼可以去取,从苏轼之说,则是以孔子以不去食为信,与不食嗟来之食之论相左。舜不告而娶,经史俱有可考,而以嫂溺援之以手为礼同样有害于教化。看来,由于对史书、礼仪认识的不同,苏轼与孟子有了不同的结论。

2.子产非以乘舆济人的小人

孔子称道子产为“惠人”,因为子产为政,虽然在作封洫、立谤政、铸刑书、教太叔以猛治郑等方面取得了成功,但仅仅对郑国之民有短时期的好处,而子产自己并没有经邦治国的长久之术。孟子以为子产以乘舆济人于溱洧,是惠而不知为政。苏轼认为此说虽以孔子之说为基础,但却偏离了孔子的原意,将子产看成是用小恩小惠讨好郑人的为政者,而与子产在为政上整齐民赋、完治城郭道路、以时修其桥梁等实实在在的举措事实不符。

王若虚认为孟子意在告诫那些不知事实本末者,因此借此为说而已。苏轼以此为孟子之失,是不究孟子之意。其实,朱熹在很大程度上赞同苏轼之说。《朱子语类》载:

问:“子产之事,以《左传》考之,类非不知为政者。孟子之言,姑以其乘舆济人一事而议之耳。而夫子亦止以‘惠人’目之,又谓其‘犹众人之母,知食而不知教’,岂非子产所为终以惠胜欤?”曰:“致堂(胡寅)于‘惠人也’,论此一段甚详。东坡云‘有及人之近利,无经世之远图’,亦说得尽。”[51]

朱熹认为子产虽知为政,但正如苏轼所言,仅仅着眼于眼前利益,而无长久的治国考量。显然,苏轼与孟子的辩难源于认识的差异,无碍于孟子之大义。

三、余  论

苏轼于孟子,既非坚定的尊崇者,也不是十足的非难者。他爱好孟子,推崇孟子,在议论、解经、为政等方面,都接受了孟子的影响,其非难孟子亦可以是说是爱而知其短,恨而知其长,力图通过纠正孟子的偏颇而使圣人之道更完善地传承下去,实践开来。不过,苏轼在人性论上非难孟子之说,从而形成实质上的对垒,就难免与程朱之学格格不入,引来更强烈的批判。朱熹在《杂学辨》等论著中,对苏轼有措辞激烈的批判,而他对苏轼爱好《孟子》一书也有所怀疑,“疑欧阳氏(修)、王氏(安石)、苏氏(轼)未得为真知孟子者,亦随其所见之浅深志焉而乐道之尔”[52]。也就是说,苏轼并非从精神实质上领会了孟子的思想,仅仅是凭一己之见而喜好称道孟子罢了。事实上,苏轼怀疑孟子,有着宋代疑经惑传的时代背景,也受到其父苏洵、其师欧阳修、其友司马光等的影响,就苏辙少作《孟子解》来看,苏轼的疑孟思想在其少年时代就已初步形成,但这并不能排除苏轼有非难王安石变法的因素在里面,如他反对孟子“以生道杀民”实质上就有心于反对王安石崇申韩之术,而推重法制等。

苏轼长于议论,在与孟子辩难时也难免有一己之偏见,以曲就其议论。王若虚称苏轼所辩孟子“久假不归”之说,“孟子岂诚不能辨此乎?苏氏几于不解事”,意指苏轼之说为强辩[53]。余允文称:“东坡可谓有心于辩孟子也。孟子前论礼食色之轻重,东坡则增礼可去之说;此论言行不必信果之说,东坡则去其惟义所在之句,岂得为公论哉!”[54]尽管“余允文写《尊孟辨》似乎是为了迎合圣意,把此书当作进身之阶”[55],同时也有意与苏轼为难,但他此说还是较得其实的。

此外,苏轼的孟学思想与苏辙的孟学思想有相通之外,也有相互助益、互为补充的地方。在苏辙的《孟子解》、《古史》等论著中,苏辙对孟子有极高的评价,但也在性善论等方面对孟子有非难疑辩。后世学者在关注苏轼的孟学思想时,也常常将苏辙之说一并加以讨论,甚至将其混为苏轼之说。

总之,无论是苏轼尊孟还是非孟,都是孟子地位在唐宋之际升格变化中的重要一环。在苏轼那里,孔孟已紧紧地联系在一起,其思想言行更深地受到孟子的影响,而孟子一书中一些不利于封建纲常伦理的思想也时时牵动着包括苏轼在内的广大学者的神经,是疑是尊,都离不开维护纲常、重塑儒学形象的核心。

(西华师范大学 博士 教授)


 



[①] 邵博:《邵氏闻见后录》卷12,第92页,北京:中华书局,1983年;余允文:《尊孟续辨》卷下,文渊阁四库全书本。

[②] 余允文:《尊孟辨》卷下引,文渊阁四库全书本。

[③] 韩愈:《韩昌黎文集》卷3《与孟尚书书》,马其昶校注:《韩昌黎文集校注》第214页,上海:上海古籍出版社,1986年。

[④] 苏轼:《苏轼文集》卷10《六一居士集叙》,第315-316页,北京:中华书局,1986年。

[⑤] 《苏轼文集》卷4《荀卿论》,第101页。

[⑥] 《苏轼文集》卷3《孟子论》,第97页。

[⑦] 《苏轼文集》卷3《孟子论》,第96-97页。

[⑧] 苏辙:《栾城集》卷22《上两制诸公书》,曾枣庄、马德富校点《栾城集》第486页,上海:上海古籍出版社,1987年。陈宏天、高秀芳校点:《苏辙集》第388页,北京:中华书局,1990年。

[⑨] 《尊孟续辨》卷下引。

[⑩] 佚名:《靖康要录》卷8,文渊阁四库全书本。

[⑪] 《苏轼文集》卷10《六一居士集叙》,第316页。

[⑫] 苏洵:《嘉祐集》卷12《上欧阳内翰第一书》,曾枣庄、金成礼笺注《嘉祐集笺注》第328页,上海:上海古籍出版社,1993年。

[⑬] 苏洵:《嘉祐集》卷12《上欧阳内翰第一书》,《嘉祐集笺注》第329页。

[⑭] 晁补之:《济北晁先生鸡肋集》卷51《再见苏公书》,四部丛刊初编本。

[⑮] 叶梦德:《石林燕语》卷8,第115页,北京:中华书局,1984年。

[⑯] 郎晔:《经进东坡文集事略》卷5《伊尹论》题注,四部丛刊初编本。

[⑰] 林之奇:《拙斋文集》卷2《记闻下》,文渊阁四库全书本。

[⑱] 王正德:《余师录》卷4,文渊阁四库全书本;张镃:《皇朝仕学规范》卷33《作文》,文渊阁四库全书本。

[⑲] 王夫之:《宋论》卷13《宁宗·二》,第227页,北京:中华书局,1964年。

[⑳] 陆陇其:《四书讲义困勉録》卷32《万章上》,文渊阁四库全书本。

[21] 《苏轼文集》卷11《仁宗皇帝御飞白记》,第343页。

[22] 苏轼:《东坡书传》卷6《胤征》,学津讨原本。

[23] 《东坡书传》卷9《牧誓》。

[24] 《邵氏闻见后录》卷21,第162页。

[25] 黄震:《黄氏日抄》卷62《读文集·苏文》,文渊阁四库全书本。

[26] 《苏轼文集》卷68《书李简夫诗集后》,第2148页。

[27] 《苏轼文集》卷7《省试策问三首·汉文帝之行事有可疑者三》,第212页。

[28] 《苏轼文集》卷25《议学校贡举状》,第724页。

[29] 《苏轼文集》卷34《再论积欠六事四事札子》,第970页。

[30] 《东坡书传》卷13《梓材》。

[31] 《苏轼文集》卷21《王仲仪真赞(并叙)》,第604页。

[32] 《苏轼文集》卷65《齐高帝欲等金土之价》,第2031页。

[33] 《尊孟续编》卷首《原序》。

[34] 王若虚:《滹南遗老集》卷8《孟子辩惑》,四部丛刊初编本。

[35] 施德操:《施先生孟子发题》,四库全书存目丛书本。

[36] 黎靖德:《朱子语类》卷60,第1449页,北京:中华书局,1986年。

[37] 《邵氏闻见后录》卷12,第91页。

[38] 释觉范:《石门文字禅》卷22《思古堂记》引,文渊阁四库全书本。

[39] 苏轼:《东坡易传》卷7《系辞上》,文渊阁四库全书本。

[40] 张耒:《张耒集》卷45《尽性论下》,第720页,北京:中华书局,1990年。

[41] 王若虚:《滹南遗老集》卷8《孟子辩惑》。

[42] 《朱子语类》卷5,第92页。

[43] 《东坡易传》卷4《损》。

[44] 《东坡书传》卷13《召诰》。

[45] 《苏轼文集》卷6《孟子义一篇·以佚道使民以生道杀民》,第176页。

[46] 《东坡书传》卷12《康诰》。

[47] 《东坡书传》卷13《召诰》。

[48] 《苏轼文集》卷2《既醉备五福论》,第52页。

[49] 《东坡书传》卷1《尧典》。

[50] 《滹南遗老集》卷8《孟子辨惑》。

[51] 《朱子语类》卷57,第1339页。

[52] 朱熹:《晦庵先生朱文公集》卷73《读余隐之尊孟辨·郑公艺圃折衷》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册第3550页,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[53] 《滹南遗老集》卷8《孟子辨惑》。

[54] 《尊孟续辨》卷下。

[55] 董洪利:《孟子研究》第248页,南京:江苏古籍出版社,1997年。